Il Progetto Identità di Genere apre ai familiari e agli affetti delle persone transgender e di genere non conforme

Con l’amico Daniele Brattoli, abbiamo avviato il “PROGETTO IDENTITA’ DI GENERE” presso il Circolo Harvey Milk nel 2013 (nella foto, eravamo ad uno dei primi incontri).
Successivamente, in questa avventura della gestione del progetto, si è unita a noi anche la bravissima Laura Caruso.
Stasera – per la prima volta – apriremo il gruppo anche ai familiari e agli affetti delle persone #transgender e di genere non conforme, anche perché l’età delle persone che si rivolgono al progetto – che si basa sul lavoro esclusivo di volontari – è andata gradualmente abbassandosi, e i giovanissimi stanno diventando maggioranza.
Gestire questo workshop sarà un grande piacere, ma anche una responsabilità. Sono felice e soddisfatta, anche se un po’ tesa ed emozionata.

Michel Foucault: tra mito e cultura

Venerdì scorso, presso l’associazione nella quale lavoro, il Circolo Harvey Milk Milano, si è tenuto un primo incontro di studio dedicato ad una delle più grandi figure del Novecento filosofico: Michel Foucault.

In veste di facilitatori dell’incontro io, Antonio Peligra, studente filosofia università di Padova e attore diplomato alla “Paolo Grassi” di Milano ed Edoardo Dallari, giovane studente di filosofia al San Raffaele di Milano.

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Scrivo quest’articolo perché nel corso di questo incontro molto interessante e partecipato, non ho purtroppo avuto modo di dire tutto quello che avrei voluto a causa del tempo tiranno.

Sono venuta a contatto con l’elaborazione di Foucault per la prima volta preparando la mia tesi di laurea, che trattava il tema della transessualità come oggetto di discriminazione, nel 2007. Su indicazione della correlatrice della mia tesi, una docente di filosofia politica, ho richiamato il filosofo nell’analisi dei tre momenti che connotano l’esperienza transgenere dal punto di vista sociale: l’oppressione, la riaffermazione della dignità di una realtà marginalizzata e stigmatizzata, ed il riconoscimento.

Nel definire le cause dell’oppressione delle espressioni identitarie trans*, così come di quelle culture che non rientrano nella dicotomia maschile/femminile, ho richiamato quella visione della ragione scientifica moderna che F. definì “sguardo normalizzatore”, che ha portato alla concettualizzazione di alcuni gruppi come diversi, in contrapposizione alla rispettabilità di altri gruppi definiti soggetti neutri, messa in atto dalla cultura scientifica, estetica e morale dell’Ottocento e del primo Novecento.

Questa concettualizzazione ha fatto sì che, a partire dal XIX secolo, nelle società giudaiche, cristiane e islamiche, la naturale “variabilità di genere” dell’essere umano sia stata inquadrata come patologia.

Nell’analisi dei processi di riaffermazione della dignità finalizzata ad un riconoscimento sociale, ho fatto riferimento alla genesi di quello che F. chiama “discorso di rimando” da parte di omosessuali (e transessuali), analizzando come il poter “parlare di sè” abbia permesso alle persone transgender di fare “autocoscienza di gruppo”, scoprendo che “il personale è politico” e sovvertendo gli stereotipi ricevuti.

Questa riflessione è ha trovato molti elementi nell’analisi sei rapporti fra sesso e potere elaborata da F..

Il potere è dappertutto, non perché inglobi tutto, ma perché viene da ogni dove” ci dice F..  Un potere che esula dalla logica binaria che vede una contrapposizione fra dominanti e dominati, che si esercita attraverso percorsi reticolari, in una dinamica discorsiva chiamata “microfisica del potere“.

Nella prima parte della sua  “Storia della sessualità” , “La volontà di sapere“, F. analizza i rapporti fra sesso e potere partendo da una riflessione su come la sessualità sia diventata nei secoli oggetto di sapere, dalla genesi della volontà di sapere.

F. ci mette subito in guardia da quella che lui chiama l'”ipotesi repressiva”, secondo la quale la repressione di cui il sesso è stato oggetto sarebbe l’elemento centrale del rapporto fra sesso e potere, sottolineando come invece, a partire dal 1700, nella cultura occidentale ci sia stata una vera e propria fermentazione discorsiva, un’incitazione ai discorsi sulla sessualità.

Tutto ciò che ha che ha a che fare col sesso deve passare dalla macina senza fine della parola” ci dice F., secondo il quale la storia della sessualità moderna si forma già con la pastorale cristiana, a partire dalla confessione, definita come dispositivo per produrre discorsi sul sesso (è molto interessante come F. trovi delle analogie con la confessione nella psicoanalisi freudiana, arrivando a parlare di “scienza confessione“).

A partire poi dal 1700, l’incitazione a parlare di sesso viene dallo Stato e il sesso entra in una dimensione pubblica, “lo si scova e lo si obbliga ad un’esistenza discorsiva“.

Nel frattempo la medicina, la psichiatria (con la ricerca di un’eziologia delle malattie mentali), la biologia, la demografia  definiranno i nuovi contorni del concetto di “contronatura“, connotando un nuovo popolo di “perversi”: ragazze precoci, bambini troppo svegli, maniaci, zoofili, feticisti, omosessuali e transessuali.

E’ in questo momento che la sodomia smette di essere un comportamento dell’individuo: l’omosessuale diventa personaggio, con una sua fisiologia, anatomia e morfologia.

La meccanica del potere che dà la caccia a tutto questo universo disparato non pretende di sopprimerlo dandogli una realtà analitica, visibile e permanente: esso lo fa invece entrare nei corpi, insinuarsi dietro i comportamenti, ne fa un principio di classificazione e intelleggibilità. Le sessualità aberranti non vengono escluse, vengono specificate. Di tutto questo la medicalizzazione è l’effetto e lo strumento.

In questa cornice, l’inizio del 1800 vede una proliferazione dei discorsi su omosessualità, ermafroditismo e transessualità, che da un lato porta ad un aumento del controllo sociale su questi fenomeni, ma dall’altro permette la genesi di quel dircorso di rimando delle persone omosessuali e trans, che iniziando a parlare di sè, metteno in atto quella dinamica discorsiva che poi porterà alla rivendicazione della naturalità e legittimità delle condizioni di omosessuale, transgenere e persona intersessuata.

Con la mia tesi, assumendo come punto di partenza il fatto che identità e culture transgenere esistano da sempre, intendevo evidenziare quale ruolo abbiano avuto l’occidentalizzazione e la modernizzazione nel rendere una patologia psichiatrica quella che in precedenza era stata un opzione identitaria riconosciuta da culture anche millenarie,  per poi analizzare quella rivoluzione delle soggettività dalla quale scaturisce una rivoluzione culturale che porterà alla decostruzione del dogma binario maschile/femminile, e  devo dire che in questo Foucault mi è stato di grande aiuto.

Non sono una studiosa di filosofia, né un’esperta di Foucault, ma l’idea che mi sono fatta leggendo questo filosofo e facendo riferimento alla sua macchina analitica è che, anche a trent’anni dalla sua morte, la sua “boite à outils”, la scatola di attrezzi, come lui stesso amava definire le sue analisi, resti uno strumento importante per comprendere la nostra attualità, soprattutto in un’ottica LGBT*I.

Una macchina analitica, quella foucaultiana, utile non solo a scrivere tesi di laurea, ma anche a vivere la vita di tutti i giorni, in tempi in cui dobbiamo fronteggiare inquietanti “teorie riparative”, interlocutori che tentano di squalificare le nostre vite definendoci “contronatura”, o una preclusione al diritto all’autodeterminazione (penso alle persone T* e all’istanza di depsichiatrizzazione dei percorsi transgenere).


Identità di genere in Foucault

 

Abbiamo bisogno di un vero sesso?”

Foucault inizia con queste parole la sua prefazione alle memorie di Alexina Barbin, più nota come Herculine Barbin, passata alla storia come “pseudoermafrodito”.

 

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In realtà Alexina era una persona intersessuata, affetta da una malformazione ai genitali, alla quale alla nascita fu attribuito il genere femminile.

Più tardi, alla fine della pubertà, dopo un’indagine volta a determinarne il sesso condotta da un medico e da un prete, ad Alexina fu imposto per sentenza il genere maschile, e questo portò la ragazza a suicidarsi.

Il caso di Alexina fu successivamente studiato da Foucault, che scrisse una prefazione al suo memoriale, che ho trovato davvero interessante perchè il filosofo anticipa concetti che oggi troviamo nei vari manifesti per la libertà di genere, così come nelle istanze per la tutela e la promozione del diritto all’identità personale delle persone intersessuate.

Abbiamo bisogno di un vero sesso?

Secondo F., nel Medioevo le regole del diritto prevedevano l’esistenza di persone ermafrodite, ed esisteva una giurisprudenza abbondante che stabiliva che fosse prerogativa del padre quella di decidere il sesso del figlio dalle caratteristiche sessuali incerte.

Successivamente, alle soglie dell’età adulta, la persona poteva scegliere a quale genere appartenere, a condizione di mantenerlo per il resto della vita.

A partire dal 1700, le teorie biologiche sulla sessualità rifiutano l’idea di una “mescolanza fra i sessi”: il sesso deve essere uno, e bisogna determinarlo.

Scompare quindi la libera scelta: non è più l’individuo a decidere il genere d’elezione, ma l'”esperto”, che stabilisce una verità sul sesso.

Alexina aveva trascorso la maggior parte della sua esistenza in un convento, in un contesto quindi esclusivamente femminile, dove aveva vissuto anche diversi amori.

Alexina non era permeata da quel formidabile desiderio di raggiungere l”altro sesso’ che conoscono coloro che si sentono traditi dalla propria anatomia e imprigionati in un’ingiusta identità. Credo che a lei piacesse stare in questo mondo ad un sesso solo, dove c’erano tutte le sue emozioni e tutti i suoi amori, essendo ‘altro’ senza dover essere l”altro sesso.'”.

Manifesto per la libertà di genere. Seconda parte: dignità umana e rivoluzione culturale.

Martha Nussbaum, da anni impegnata a costruire un nuovo progetto etico-politico volto a dare un effettivo spessore al concetto di dignità umana e di giustizia sociale, riformula il concetto di dignità rivalutandone i presupposti. Dimostrando che anche nella più equa delle società contemporanee unico destinatario dei diritti individuali è l’individuo razionale, consapevole ed indipendente, Nussbaum concentra la sua attenzione su quegli individui titolari solo nominalmente di diritti considerati fondamentali: bambini, anziani, donne, persone non autosufficienti, persone che vivono in culture non occidentali. Obiettivo di questa elaborazione è l’individuazione di modalità che conservino la forza universalistica dei diritti e, nello stesso tempo, facciano sì che questi realmente garantiscano la dignità umana al di là delle differenze. Il raggiungimento di quest’obiettivo è possibile, secondo Nussbaum, nel momento nel quale ci si chiede se le persone in una determinata società siano davvero messe in grado di essere e di fare ciò cui aspirano, ovvero ampliando la nozione di beni primari fino a ricomprendervi quella di capacità (Nussbaum, 2002).

L’approccio delle capacità, in ambito politico, si basa sull’intuizione di fondo per la quale alcune facoltà umane impongono l’esigenza morale di essere sviluppate: la possibilità di vivere una vita di normale durata, il poter godere di una buona salute, di un’integrità fisica, della possibilità di coltivare sensi, immaginazione e pensiero, di poter provare ed esprimere sentimenti, di dar vita ad un proprio concetto di bene, di provare senso di appartenenza e di avere controllo del proprio ambiente in senso politico (poter partecipare alle scelte politiche) nonchè materiale (avere un concreto in quanto realizzabile diritto di possesso così come di un lavoro degno di un essere umano). Gli esseri umani sono creature tali che, se fornite del giusto sostegno educativo e materiale, di quegli elementi necessari ad un funzionamento autenticamente umano, possono essere pienamente in grado di assolvere le funzioni sopra citate. Diversamente, quando queste facoltà sono private delle basi indispensabili al proprio sviluppo, esse diventano infeconde e mutilate, in qualche modo l’ombra di se stesse.

Nell’analisi di Nussbaum le capacità sono dunque il presupposto irrinunciabile delle facoltà umane: al di sotto di un certo livello di capacità, di una certa soglia, non è possibile sviluppare quelle facoltà sopracitate che impongono l’esigenza morale di essere sviluppate e non è quindi più possibile parlare di umana dignità.

Partendo da questa elaborazione del concetto e dignità è possibile affermare che l’oppressione spinge gli individui transgender al di sotto di quel “livello di capacità”, presupposto irrinunciabile per Nussbaum alla dignità umana.

L’oggettivazione e la manifesta dominazione dei gruppi disprezzati che vigevano nell’Ottocento, sono secondo Young oggi meno violente, poichè a livello di pensiero è emersa un’adesione al principio di uguaglianza universale. Tuttavia razzismo, sessismo, maschilismo, omofobia, transfobia, giovanilismo ed integrismo non sono scomparsi, sono semplicemente entrati nella clandestinità e si annidano in abitudini quotidiane e significati culturali, producendo comunque oppressione. L’unico modo per estirpare tali pratiche è renderle moralmente condannabili, privarle di quella legittimazione e di quella forza che sono comunque originate in ambito culturale, lavorando ad una rivoluzione culturale, che a sua volta richiede una rivoluzione delle soggettività. Solo modificando direttamente le abitudini culturali si modificheranno le oppressioni che esse producono e rinforzano; ma la modificazione delle abitudini culturali può avvenire soltanto se gli individui prendono coscienza delle proprie personali abitudini culturali e si impegnano a modificarle.

Il termine transgender nasce da quell’esperienza che W.E.B Du Bois ha chiamato “doppia coscienza”, che si forma quando l’individuo trova il proprio essere definito da due culture, quella dominante, volentemente o nolentemente interiorizzata, e quella subalterna del gruppo di appartenenza. I gruppi culturalmente oppressi sono spesso socialmente segregati e relegati in specifiche occupazioni in base alla divisione sociale del lavoro: ciò permette loro di comunicare ed elaborare una propria cultura. Il movimento transgender negli anni ’80 nasce da quella cultura subalterna che ha permesso alle persone di iniziare ad elaborare una propria definizione di sè proprio partendo dal nome che identifica la loro specificità: non più transessuale, termine appiccicato e coniato dal gruppo dominante, ma transgender.

L’autocoscienza sul tema della transfobia potrebbe essere fra le strategie più importanti e produttive per realizzare una rivoluzione culturale di soggetti e culture. La transfobia è una delle più forti esperienze di abiezione, poichè pone l’attenzione su problemi legati all’identità di genere in una società genderista e fortemente basata da una regolazione dei generi senza ambiguità. La variabilità di genere, il transgenderismo provocano pertanto un’angoscia speciale, perchè turbano l’ordine dei generi: poichè l’identità di genere è il cuore dell’identità di ciascuno, la transfobia sembra toccare il cuore stesso dell’identità.

Le pratiche messe a punto dal movimento transgender, in particolare quella dell’ autocoscienza di gruppo, offrono il modello di un metodo che nei fatti sta attuando questa rivoluzione prima delle soggettività e, conseguentemente, del contesto culturale di riferimento. Per l’analisi di questo modello si considererà il caso italiano.

A partire dal 1998 le associazioni transgender italiane inaugurano l’esperienza dei gruppi AMA (Auto Mutuo Aiuto) [1].

I primi gruppi AMA riservati a persone transgender nascono a Genova e Milano, e si diffondono rapidamente nelle maggiori città italiane. Nell’ambito di questi constesti le persone transgender mettono in comune le proprie esperienze di frustrazione, infelicità ed angoscia arrivando a scoprire che le loro storie , così personali, sono strutturate da un comune schema di oppressione.

Così, nell’ambito dei gruppi AMA, si inizia a fare anche “autocoscienza di gruppo”. Quet’espressione fu utilizzata per la prima volta dal movimento delle donne negli anni sessanta.

Proprio come le donne anche molte persone transgender iniziano a scoprire che “il personale è politico”, che ciò che in origine avevano vissuto come un problema privato e personale, in realtà possiede dimensioni politiche. Aspetti della vita sociale, che sembrano dati naturali, vengono così tematizzati e si rivelano nella loro natura di costrutti sociali, rendendo visibile lo schema di oppressione.

In questo modo molte persone transgender italiane sono arrivate a definire e ad articolare le condizioni sociali della loro oppressione e politicizzare la cultura optando per forme di attivismo che sfidino l’imperialismo culturale.

Nel processo di politicizzazione della cultura c’è un momento che predede quello terapeutico: il momento dell’affermazione di un’identità positiva da parte di coloro che vivono su di sè l’imperialismo culturale. La presunzione di universalità della prospettiva e dell’esperienza dei privilegiati viene scalzata quando gli oppressi stessi ne mettono in luce l’infondatezza esprimendo in positivo la differenza della propria esperienza. In questo modo le persone transgender hanno iniziato a creare immagini culturali proprie, a formare un’identità positiva autoorganizzandosi e trovando espressioni culturali pubbliche, ad affrontare la cultura dominante rivendicando il riconoscimento della propria specificità sovvertendo gli stereotipi ricevuti.

Non a caso è proprio a partire dal 1998 che il movimento transgender italiano ha subito una significativa estensione, con un aumento del numero di attivisti impegnati in attività politiche, culturali/ divulgative, di assistenza.

Gli attivisti oggi più rappresentativi del movimento e delle istanze hanno vissuto l’esperienza dei gruppi AMA, vivendo in primis una rivoluzione della prorpia soggettività ed impegnandosi a promuovere poi una rivoluzione culturale. Molti attivisti descrivono la propria motivazione all’impegno come un’ “imperativo categorico” che li spinge ad impegnarsi in questo senso.

I risultati sul piano culturale e politico non si sono fatti attendere.

Negli ultimi anni il tema della variabilità di genere è entrato a pieno titolo fra gli argomenti costantemente proposti a livello mediatico, con persone transgender sempre meno oggetti della discussione e sempre più soggetti attivi e propositivi; si è verificato un vertiginoso aumento nella produzione di materiale sulla variabilità di genere prodotto dalle stesse persone transgender e non più, come in passato, solo da medici, finalizzato in particolare alla sensibilizzazione dell’opinione sulla tematica; il gruppo transgender è divenuto soggetto sempre più conosciuto nel dibattito politico, particolarmente da quei gruppi “naturalmente” vicini, come il movimento gay e lesbico o quello delle donne; le sedi di associazioni di persone che svolgono attività di supporto sono aumentate in modo più che significativo (fino a cinque volte); la visione non patologica della variabilità di genere è oggetto del lavoro di informazione e divulgazione innanzitutto internamente alla comunità di riferimento.

Note

[1] Un gruppo di auto-mutuo-aiuto è un gruppo composto da persone accomunate da una situazione di disagio. Tale disagio viene affrontato ed elaborato in prima persona attraverso il confronto, la condivisione e lo scambio di informazioni, emozioni, esperienze e problemi. Nel gruppo di auto-mutuo-aiuto si ascolta e si è ascoltati, senza pregiudizi, in un clima armonioso in cui si scoprono e si potenziano le proprie risorse interiori. Tale gruppo si autogestisce seguendo un sistema condiviso di obiettivi, regole, valori e mira ad incrementare il benessere psicologico di tutti i membri.

Bibliografia

  • NUSSBAUM M.C., Capacità personale e democrazia sociale, Diabasis, Reggio Emilia, 2003.